El giro decolonial latinoamericano

Colonia histórica no equivale a colonialidad del poder. Esa distinción sostiene el apunte.

El giro decolonial latinoamericano

El llamado giro decolonial es un conjunto de lecturas que surgen desde América Latina durante las últimas décadas del siglo XX y los primeros años del XXI. No es una escuela con un solo manifiesto, sino un campo de interlocución donde coinciden los trabajos de Aníbal Quijano, Enrique Dussel, Walter Mignolo y Rita Segato, entre otras voces. La pregunta que comparten es cómo se sostiene, después del fin de las colonias políticas, un orden de dominación que organiza la vida, el saber y la sensibilidad desde hace varios siglos. Para mirar este apunte con provecho, conviene tener a mano el hilo de poder, inequidad y acción colectiva, que aporta el trasfondo de la categoría de inequidad, y el de cultura y antropología cultural, donde se discute el uso político del concepto de cultura. Aquí no se desarrollan.

Este apunte ordena cinco entradas temáticas. La primera trabaja la colonialidad del poder según Quijano. La segunda presenta la filosofía de la liberación de Dussel. La tercera expone el pensamiento fronterizo de Mignolo. La cuarta describe las pedagogías de la crueldad de Segato. La quinta recoge, a modo de cierre, qué implicaciones tiene este conjunto para la psicología que se piensa desde Nuestra América, sin reescribir la tarea de intervención comunitaria, que se aborda en otro apunte del cuaderno.

Mapa general del giro

1. Colonialidad del poder (Aníbal Quijano)

Quijano fórmula el concepto de colonialidad del poder a comienzos de la década de 1990, en un ensayo que llevaba por título homónimo. La tesis central sostiene que la conquista de América no abrió un período colonial que luego se agotó con las independencias, sino que instauró un patrón de dominación que reorganizó el conjunto de la existencia social en el planeta. La categoría se publica en un momento en que varias ciencias sociales de la región venían discutiendo la dependencia y la periferia, y aporta un hilo nuevo al debate al subrayar el papel de la raza como principio ordenador.

Antes de 1492, las clasificaciones sociales que articulaban las sociedades americanas y euroasiáticas eran diversas, y respondían a criterios cambiantes ligados a linaje, tributo, oficio o religión. Tras la conquista se impone una nueva clasificación que llega hasta nuestros días: la idea de raza. Esta aparece como un clasificador social: distribuye a las personas entre las que mandan y las que obedecen, entre las que piensan y las que ejecutan, entre las que reciben salario y las que entregan trabajo forzado o no remunerado. La raza, en esta lectura, tiene una función política y económica antes que una función descriptiva.

Quijano propone cuatro dimensiones entrelazadas. La colonialidad del poder propiamente dicha ordena la estructura de control del trabajo, de los recursos y del producto, y adjudica a cada grupo racial una posición específica en esa estructura. La colonialidad del saber instala una episteme que privilegia el conocimiento europeo y deja en segundo plano otros modos de conocer. La colonialidad del ser afecta la subjetividad, al señalar qué vidas cuentan y cuáles quedan en el margen. La colonialidad de la naturaleza, articulada después por otras voces del grupo, desplaza la separación moderna entre lo humano y lo no humano hacia la explotación de territorios y cuerpos, y muestra que la matriz colonial organiza también la relación con el ambiente.

La distinción clave para no confundir términos es la que va de colonia a colonialidad. La colonia es una forma política acotada, con administración colonial, virreinatos, Capitanías Generales y un orden jurídico específico. La colonialidad es más amplia: pervive cuando las colonias políticas se independizan, porque el patrón clasificatorio continúa operando bajo repúblicas, constituciones y Estados nacionales. Por eso, hablar de colonialidad equivale a hablar de una continuidad estructural que se ha expresado en formas de Estado distintas a lo largo de cinco siglos. Esta continuidad se observa, por ejemplo, en la manera en que se distribuye el ingreso, en la jerarquía entre ciudades y pueblos, y en la presencia de poblaciones enteras excluidas de derechos básicos.

El aporte de Quijano resulta importante porque articula dos niveles: el nivel de la dominación económica y política, que las teorías de la dependencia ya habían trabajado, y el nivel del conocimiento y de la subjetividad, que se incorpora como pieza constitutiva del patrón. La colonialidad, así, no se reduce a una superestructura, sino que se entiende como una matriz que organiza la totalidad de las relaciones sociales.

Para tu cuaderno

2. Filosofía de la liberación (Enrique Dussel)

Dussel no escribe desde un país del centro. Su trabajo filosófico se construye desde la experiencia de América Latina, en diálogo con la tradición europea y con los movimientos sociales del continente. La filosofía de la liberación aparece como un programa que arranca en la década de 1970, en un contexto de dictaduras y de efervescencia de las teologías y pedagogías de la liberación, y se extiende, con sucesivas reformulaciones, hasta la actualidad. El programa no se limita a una ontología regional: apunta a reconsiderar las bases de la ética moderna a partir de la experiencia de quienes quedaron fuera de esa modernidad.

El punto de partida es la periferia. Para Dussel, la modernidad europea se comprende como un proceso que nace con la conquista ibérica de América. La centralidad europea se constituye, en parte, por la posición subordinada que se asigna a las colonias y, luego, a las excolonias. Por eso, mirar desde la periferia equivale a mirar allí donde se hace visible lo que el centro no puede ver de sí mismo. Esta operación no reduce la periferia a un lugar pintoresco: la entiende como una posición epistemológica desde la que se formulan preguntas que la mirada central ni siquiera alcanza a plantear.

La segunda pieza es la ética de la liberación. Frente a éticas centradas en la autonomía del sujeto ya constituido, Dussel propone partir de la víctima, de quien queda fuera del orden vigente. Este gesto funciona como un giro metodológico: el criterio para evaluar un sistema social pasa a ser cómo trata a quienes excluye. La ética se piensa desde la comunidad situada, histórica, que sufre una negación. La víctima, en este marco, no es un dato clínico, sino un punto de partida filosófico que obliga a revisar la totalidad del sistema que la produce.

La tercera pieza es la transmodernidad. Frente al proyecto moderno europeo, que Dussel entiende como una gesta inconclusa y excluyente, propone una transmodernidad en la que múltiples tradiciones culturales puedan contribuir a un horizonte compartido, sin que una sola se erija como medida de las demás. El gesto amplía lo que la modernidad europea no quiso o no pudo incluir, sin rechazar la modernidad en bloque. La transmodernidad, así, abre un horizonte pluriversal y, al mismo tiempo, recoge los aportes críticos de la propia modernidad.

Un cuarto elemento, que enriquece la lectura, es la arquitectónica de la ética. Dussel distingue niveles: un nivel material, donde se ubica la afirmación de la vida como horizonte; un nivel formal, donde se formulan los principios de la crítica; y un nivel de factibilidad, donde se analiza la viabilidad histórica de los proyectos. Esta arquitectónica permite pensar, al mismo tiempo, la dignidad de toda vida humana y las condiciones históricas concretas que esa dignidad requiere para ejercerse.

Para tu cuaderno

• Periferia como lugar epistemológico. Va más allá de un dato geográfico y opera como una posición desde la que se hace una pregunta distinta sobre el sistema-mundo.
• Ética de la liberación. El criterio de juicio se ubica en la víctima, frente al orden vigente que la excluye.
• Transmodernidad. Apuesta por el diálogo entre tradiciones, no por el reemplazo de una modernidad por otra.
• Arquitectónica ética. Une afirmación de la vida, principios críticos y análisis de factibilidad.

3. Pensamiento fronterizo y decolonialidad (Walter Mignolo)

Mignolo, formado en semiótica y teoría literaria, llega al debate decolonial por la vía de la epistemología. Su tesis es que la colonialidad del poder tiene un anverso en el plano del conocimiento: la colonialidad epistemológica. Esta no se reduce a la ignorancia o al atraso; consiste en que un tipo particular de saber, producido en un tipo particular de geografía, se ha convertido en la medida del conocimiento válido. Esa pretensión de universalidad encubre su origen local y oculta, al mismo tiempo, la diversidad de saberes que existen en otras regiones del planeta.

El término que Mignolo propone para designar la salida es pensamiento fronterizo. La frontera, en su uso, no es una línea política entre Estados. Es el lugar donde se roza la diferencia epistémica, donde un saber local se topa con la pretensión universal del saber eurocentrado. Vivir y pensar en esa frontera permite escuchar voces que la matriz hegemónica ha silenciado, sin convertirlas en un nuevo universal. La frontera, además, no se habita como estado permanente, sino como trabajo incesante de traducción entre matrices de saber.

La operación intelectual que Mignolo llama desprendimiento epistemológico consiste en tomar distancia respecto del eurocentrismo para pensar desde la herida colonial. La operación no invierte la jerarquía, colocando ahora un saber no europeo como nueva norma universal; abre un campo plural, donde cada tradición pueda dar cuenta de sí misma y de sus interlocuciones. El desprendimiento, así, se entiende como una desobediencia epistémica que abre la conversación, no como una sustitución del centro hegemónico por un centro alternativo.

Junto al desprendimiento, Mignolo trabaja la noción de colonialidad del saber en diálogo con Quijano y distingue entre decolonialidad como adjetivo crítico y estudios decoloniales como campo institucional. Esta distinción importa: la decolonialidad es una perspectiva crítica que puede habitar muchos lugares; los estudios decoloniales son una constelación de programas académicos, revistas y cátedras que se han ido configurando en distintas universidades del Sur y del Norte desde los años 2000. Esta segunda acepción corre el riesgo de institucionalizarse y volverse repetitiva, y por eso Mignolo insiste en volver, una y otra vez, a la pregunta inicial sobre el lugar desde donde se piensa.

Otro aporte relevante es la noción de pluriversalidad, en diálogo con el sociólogo Boaventura de Sousa Santos. Frente a un universalismo que subsume diferencias, la pluriversalidad propone un horizonte donde múltiples centros dialogan entre sí. La idea no busca unificar tradiciones distintas, sino preservar la capacidad de cada una de producir su propia lectura del mundo y, al mismo tiempo, entrar en conversación con las demás.

Para tu cuaderno

1. La colonialidad tiene un rostro epistemológico: la matriz eurocentrada del saber, que se vive como medida del conocimiento válido.
2. El pensamiento fronterizo trabaja en los bordes de la matriz hegemónica y desde la herida colonial, no desde una neutralidad inventada.
3. El desprendimiento abre un horizonte pluriversal, no un nuevo universal que sustituya al anterior.
4. La decolonialidad, como adjetivo crítico, se distingue de los estudios decoloniales como campo institucional.

4. Pedagogías de la crueldad (Rita Segato)

Segato, antropóloga y feminista, ha trabajado durante años sobre violencia de género, en particular en contextos rurales e indígenas de América Latina. La categoría de pedagogías de la crueldad aparece en sus textos de los años 2000 y se ha vuelto referencia en los debates sobre la violencia contemporánea. La categoría dialoga con los aportes de Quijano y Mignolo y, al mismo tiempo, abre una vía propia al analizar la dimensión subjetiva y pedagógica de la violencia.

La tesis sostiene que la violencia no se explica solamente como un hecho patológico o como una conducta individual desviada. Funciona, además, como una pedagogía: enseña un orden. Quien agrede no solo daña un cuerpo; transmite un mensaje sobre quién manda, quién obedece y qué lugar ocupa cada cual. Por eso, la repetición de la crueldad se entiende como la forma de reproducción del sistema, no como un error aislado. La pedagogía opera aun cuando los agresores no tengan una reflexión explícita sobre lo que hacen, y aun cuando las víctimas no puedan articular lo que les ocurre.

Un eje de esta lectura es el mandato de masculinidad. Segato describe cómo se construye, desde la infancia y a través de múltiples instituciones, un ideal de varón que se realiza en la dominación del otro. Este mandato no se cumple de la misma manera por cada varón: exige la reproducción constante de pruebas de virilidad, en una escalada que vuelve la crueldad un recurso habitual. La virilidad, en este marco, no se hereda: se gana y se pierde en cada interacción, y por eso requiere una afirmación continua. Esa necesidad de afirmación es la que empuja hacia gestos de crueldad repetidos.

Otro eje es la violencia como pedagogía pública. Los actos de crueldad visibles, mediáticos o no, enseñan a quienes los miran qué cuerpos importan menos y qué cuerpos importan más. Aquí se cruzan los análisis de Segato con los de Quijano: la colonialidad del poder y la colonialidad del ser encuentran en la violencia un vector concreto de actualización. La víctima es, en esta lectura, un cuerpo cuya desvalorización se vuelve lección para el conjunto de la sociedad.

Este apartado describe un fenómeno social: las pedagogías de la crueldad como mecanismo, no como biografía de agresores ni como recetario clínico para víctimas. Si tú o alguien cercano atraviesa una situación de violencia, corresponde buscar acompañamiento en servicios especializados y líneas de atención locales; este apunte no reemplaza esa tarea. La intención es describir cómo funciona el mecanismo, qué papel cumple en la reproducción de un orden, y qué preguntas abre para la formación y para la intervención profesional.

5. Implicaciones para la psicología latinoamericana

La línea de Ignacio Martín-Baró, sin reescribir aquí lo que se aborda en el apunte de psicología comunitaria, ofrece un punto de anclaje: pensar la psicología desde las mayorías populares latinoamericanas, con sus urgencias concretas. Martín-Baró insistió en que la psicología latinoamericana tiene una tarea de lectura crítica de su propia situación y de acompañamiento de los procesos sociales del continente. Las cuatro lecturas anteriores dialogan con esa tarea y abren, al menos, tres frentes de trabajo para la formación y la investigación en psicología.

a) Diagnóstico. Si la colonialidad del poder organiza quién cuenta como sujeto de derecho y quién queda en el margen, los instrumentos de evaluación clínica se leen también como productos de esa matriz. Un diagnóstico formulado con categorías universales puede borrar la posición social de quien consulta y reducir un conflicto estructural a un atributo individual. La formación en psicología necesita herramientas que permitan leer el caso junto con el contexto colonial que lo hace posible. Esto implica revisar los manuales, los criterios de nosología y los protocolos de intervención, y abrir la escucha clínica a la palabra de la persona consultante, sin reducirla a una etiqueta.

b) Formación. El plan de estudios ha tendido a importar manuales producidos en otros continentes. Una formación sensible al giro decolonial incorpora saberes locales, autores del Sur y tradiciones de pensamiento no europeas como interlocutores válidos. La apertura no sustituye un canon por otro, sino que ensancha el campo de lo que cuenta como lectura obligada. Esto significa discutir los programas, abrir espacios curriculares para autores y autoras de la región, y promover una lectura crítica de los textos clásicos de la disciplina.

c) Investigación. Los diseños de investigación, las preguntas, las técnicas de recogida de datos y los criterios de validez están atravesados por una epistemología. Cuando se asume que el conocimiento válido solo se produce desde una matriz eurocentrada, se obturan preguntas que otras matrices podrían formular. Abrir la investigación a marcos decoloniales implica discutir qué se considera problema, qué se considera dato y qué se considera prueba. Implica, además, reconocer la posición del investigador y de la comunidad investigada, y producir conocimiento que sirva para los procesos sociales del continente.

Estas tres líneas se conectan con la tarea de intervención comunitaria, pero no la sustituyen: la intervención exige herramientas operativas que se desarrollan con más detalle en otro apunte de este cuaderno. Lo que aquí corresponde retener es que una psicología latinoamericana se piensa desde América Latina, con sus categorías, sus historias y sus apuestas. Esa psicología dialoga con los saberes locales, con las luchas por la tierra y por el reconocimiento, y con los movimientos sociales que interpelan el patrón colonial vigente.

Un último elemento: el giro decolonial no se reduce a un recetario temático. Incorporar un autor o una autora a la bibliografía no equivale a hacer una lectura decolonial. La lectura decolonial pide revisar las preguntas, los conceptos y los modos de producir conocimiento, y asumir que la tarea excede una unidad curricular. La psicología latinoamericana, en esta línea, tiene por delante un trabajo paciente de revisión y de interlocución con los saberes del Sur.

Cuadro comparativo: colonia, colonialidad, decolonialidad

Síntesis para el examen

• La colonialidad del poder y la colonia histórica se distinguen, aunque se entrelazan en un mismo patrón de larga duración.
• La filosofía de la liberación piensa desde la periferia y toma como criterio a la víctima, no al orden vigente.
• El pensamiento fronterizo trabaja en los bordes de la matriz eurocentrada y propone un horizonte pluriversal.
• Las pedagogías de la crueldad describen cómo la violencia enseña un orden que afecta cuerpos y subjetividades.
• La psicología latinoamericana dialoga con estas lecturas en tres frentes: diagnóstico, formación e investigación.